استاد سیدان:
مطلب به این جا رسید که فرمودید در شرع احکامى براى جسم اخروى اثبات و احکامى سلب شده است. حکیم اسلامى تمام آن احکام را اثباتاً و سلباً قبول مى‏کند و جسمانیت معاد را هم مى‏پذیرد، بنابراین اختلافى بین این دو مسلک نیست ولى در این مورد عرض مى‏کنم که آیا این احکام بر چه موضوعى بار مى‏شود؟ آیا حکیم اسلامى که احکام مزبور را مى‏پذیرد موضوع این احکام را اجزاء این عالم مى‏داند؟ یعنى جسمى که از اجزاء این عالم است یا این که موضوع آنها موجودى است که نفس آن را ابداع کرده است؟
زیربنا اگر فرق کرد، بنا هم فرق مى‏کند. آنچه مهم است زیربنا است و گرنه اگر ما اتفاق در احکام را میزان بدانیم بسیارى از مکاتب مختلف در احکام متفقند. مثلاً موحد و ثنوى هر دو قائل به وجود مبدء خیر و شر و علل و معلول هستند، ولى یک مکتب خیر را معلول یک مبدأ و شر را معلول مبدأ دیگر مى‏داند و موحد همه را از یک مبدأ - و هکذا - و همچنین در اختلافات فلاسفه مثلاً بوعلى و صدرالمتألهین داراى دو مکتب مجزا در بسیارى از مسائل هستند. ولى از نظر احکام مشارکند هر دو صفاتى را براى خداى متعال با یک اسم حمل مى‏کنند )قدیر، علیم و...( و حال آن که علم خدا در مکتب مشاء و عرفان فرق مى‏کند.
در مسأله معاد هم جنت و نار و تطایر کتب و ... تمام این احکام را صدرالمتألهین قبول دارد ولى محتوا و مقصودى که منظور ایشان است یک فقیه آن را از مدارک نقلى استفاده نمى‏کند. فقط یک اشتراک لفظى است. بنابراین نمى‏توان گفت این دو وحدتِ نظر دارند.
مضافاً به این که با قطع نظر از اشتراک در احکام، نفس این که آیا موضوع این احکام چیست؟ )و مثلاً در مسأله ما، جسمِ محشور، آیا از اجزاء عنصرى این عالم است یا نه؟(، از واقعیاتى است که فهم آن مطلوب است.
و به اضافه چون بحث اعتقادى است و در این جا التزام و اعتقاد مطرح است که به چه معتقد شویم، و چون صحبت انتساب به شرع مطرح است باید ببینیم که مستفاد از شرع این است که محشور بدن صورى است یا مادى عنصرى که بتوانیم همین مطلب را به آیات و روایات نسبت دهیم؟

استاد جوادى:
منظور از اشتراک احکام که ما آن را دلیل بر وحدت قرار دادیم لوازم ذاتى یک موضوع است. اگر لوازم ذاتى مورد اتفاق بود قهراً آن شى‏ء مورد اتفاق خواهد بود. اشتراک در جامع انتزاعى نقشى ندارد، لهذا نمى‏شود گفت: »ثَنَوى و مُوحِّد« در مکتب إتّحاد دارند به لحاظ این که هر دو در جامع مبدأ شرکت دارند.
ثَنَوى مى‏گوید: »شرّ امر وجودى است لهذا مثل خیر مبدأ مى‏خواهد«، ولى موحّد مى‏گوید: »شرّ امر عدمى است و احتیاج به مبدأ ندارد.«
اما مسأله استناد به شرع چون مطلب از نظریات است نه ضروریات، حد وسطش اجتهاد و نظر است. ما یک علم اجمالى و اعتقاد اجمالى داریم که »ایمان بما جاء به النبى‏صلى الله علیه وآله« است على نحو الإجمال. در این جا هیچگونه اختلاف و نزاعى نیست.
اختلاف در علم تفصیلى است که »ما جاء به النبىّ‏صلى الله علیه وآله« چیست؟ حد وسط استنباط و نظر مجتهد است.
همان‏طور که صاحب نظران در فروع اختلاف دارند به حدى که گاهى کار به پرخاشهاى تندى مى‏کشد )از جمله انتقاد شدید شهید ثانى‏رحمه الله در رساله صلوة جمعه به قائلین به عدم وجوب( و هر صاحب‏نظرى نظر خود را به شریعت استناد مى‏دهد. در اصول شریعت هم مطلب از این قرار است.
مى‏بینیم مرحوم آشتیانى و خونسارى با ادلّه عقلیه و شواهد سمعیه تجرّد روح را اثبات مى‏کنند و در مقابل مرحوم مجلسى منکر تجرّد روح است.
همچنین در مسأله معاد جسمانى مرحوم صدرالمتألهین نظرى دارد. مرحوم آقا على حکیم به نظر آخوند اشکال دارد، و مى‏گوید: »این که نفس بدن را به اذن خدا انشاء مى‏کند موافق با روایات نیست«. و نظر آخوند را نقد کرده و استناد مى‏کند به حدیث شریفى که فیض در صافى نقل کرده است:
»فینتقل باذن اللَّه الى حیث الروح«.
بدن به طرف روح مى‏رود و در سبیل‏الرشاد مى‏گوید: »من تاکنون نشنیده‏ام که یک فیلسوف الهى منکر معاد جسمانى باشد«.(73)
بنابراین نه حدیث »بما هو حدیث« انسان را به سمت مادیّت روح مى‏کشاند که مجلسى قائل است و نه به سمت تجرّد روح و نه فلسفه بما هو فلسفه اثبات تجرّد مى‏کند و نه اثبات مادیت، مطلبى است نظرى.
آن روز گفتیم که ماده و هیولى نه یک امر عرفى است و نه یک اصطلاح حدیثى، بلکه یک اصطلاح فلسفى است.
حاجى در منظومه مى‏گوید:
ان الهیولى العم اعنى ما حمل
قوة شى‏ء اثبتت کل الملل
در شرح گفته است معناه ان الهیولى، یعنى:
»حامل القوة و الجوهر الّذی یطرء علیه الانفعالات اتفاقیة...«.
همه حکماء متفقند بر این که جسمى که کون و فساد مى‏پذیرد و قوت و فعلیت دارد، هیولى است. یعنى آن حالت استعداد هیولى است منتهى اختلاف در این است که آیا حامل استعداد یک چیز و حامل فعلیت چیز دیگر است )بنابراین جسم مرکب است از هیولى و صورت( یا این که یک چیز بیشتر نداریم. بنابراین چیزى که استعداد استکمال دارد هیولى دارد.
ما اگر بخواهیم بگوییم آیا جسم در عالم آخرت هیولى دارد یا نه؟ )همان هیولاى مورد اتفاق( باید از آثار و احکامش بفهمیم. اگر دیدیم جسم آن جا استکمال و تدرّجى ندارد مى‏فهمیم که هیولى نیست، بلکه صورت محض است.

استاد سیدان:
اشتراک در احکام و لوازم به معناى واقعى کلمه در این جا نیست. اشتراک فقط در لفظ است در مسأله صراط، میزان؛ تطایر کتب، وقتى که مقایسه شود مستفاد از قرآن و حدیث با آنچه که صدرالمتألهین اختیار کرده است فقط در کلمات شرکت دارند. به اضافه آنچه مهم است تحقیق خود موضوع است. آیا جسدى که فلاسفه اسلامى گفته‏اند با آنچه از فقهاء و محدّثین ظاهر مى‏شود یکى است یا دو تا؟ و اگر مقصود متعدد است از قرآن و حدیث چه استفاده مى‏شود؟
از نظر محتواى بحث و آنچه جان بحث هست این است که جسمى که روح به آن تعلق مى‏گیرد. آیا از اجزاء عنصرى این عالم است یا این که صورتى است که در آن عالم نفس ابداع مى‏کند؟
بنابراین محل بحث این نیست که آیا جسم اخروى متدرّجاً پیدا مى‏شود یا دفعةً. بلکه محل بحث این است که همان جسمى که دفعةً پیدا مى‏شود آیا از اجزاء این عالم است؟ هر چند کیفیّت تکوّن و عوارضش در شرایط عالم بعد تغییر کند. با این که از اجزاء این عالم نیست، بلکه مبدع نفس است. گفتیم بزرگان، این دو مسلک را در قبال هم قرار داده‏اند.
از این مرحله که بگذریم، مرحله استفاده یکى از این دو مسلک از آیات و روایات است هر یک از این دو مسلک که واقعاً از آیات و روایات استنباط شود را مى‏توان به شرع استناد داد.
در این مرحله باید دقیقاً آیات و روایات را بررسى کرد. بر طبق موازینى که قبلاً گفته شد، پس از تمامیت سند و دلالت و ملاحظه مجموع مدارک، مى‏توان مطلبى را که به وضوح از مدارک استفاده مى‏شود به شریعت نسبت داد.
البتّه یک فیلسوف اسلامى در عین اعتقاد به این مطلب و تقیّد به شریعت گاهى به خاطر این که ابتداء به خود مکتب مراجعه نداشته است بلکه بر اثر برخورد به افکار و عقاید بشرى و نبوغ فکرى خودش مطلبى را براساس این اصول بررسى کرده و رأیى را انتخاب نموده، طبعاً مطلب در ذهن شکل خودش را گرفته است. و چون معتقد به شریعت هم هست طبعاً به مدارک نیز مراجعه مى‏نماید، ولى در حالى که قبلاً مطلب به شکل خاصى در ذهن درآمده و در این حال که به بعضى از مدارک شرعى که خالى از تشابه و اجمال نیست برخورد مى‏کند فوراً آنها را به همان معناى ذهنى حمل مى‏کند و این گونه مدارک را به عنوان مدارک اصلى تلقّى کرده و به واسطه آن از ظواهر و محکمات دست برمى‏دارد. یا آنها را حمل بر آن معنى مى‏کند.
و منشأ این نوع برداشت اُنس ذهنى با یک سلسله از جهان‏بینى‏هایى است که در فلسفه و مکاتب بشرى رایج است که چه بسا خود آنها مورد اختلاف است، و یک مسأله کلى جهانى نیست. بلکه مطلبى است که در شرایط خاص این عالم به آن رسیده‏اند و نمى‏توان آنها را به عنوان یک قاعده کلى در کل عالم وجود مطرح کرد.
ما اگر بخواهیم بحث معاد را از نظر شریعت بررسى کنیم باید با دید یک انسان متعقل و دقیق، ولى خالى‏الذهن از قواعد و مختارات فلسفى خاص، به مدارک شرعى نظر بیندازیم و ببینیم آیا از قرآن و حدیث مسلک نوع محدّثین و فقهاء استفاده مى‏شود یا مسلک صدرالمتألهین.
مثلاً گاهى گفته مى‏شود که در عالم بعد از زمان خبرى نیست. چون در آن جا شمس و قمرى نیست. البتّه محدد زمان در این دنیا حرکت زمین یا شمس و قمر است، در آن عالم ممکن است زمان باشد، گرچه محدد آن این حرکات نباشد و یا حرکت باشد ولى بسیار سریع. و یا گفته مى‏شود که چون در آن عالم اشیاء دفعةً و بدون حرکت و تدرّج پیدا مى‏شود معلوم مى‏شود که صورت است و ماده ندارد. به نظر مى‏رسد این مقایسه‏اى است با این عالم. چون صور خیالى در این عالم این‏طورند که نفس دفعةً آنها را اختراع مى‏کند و احتیاج به تدریج ندارند. پس باید در عالم بعد هم موجودات از سنخ این صور باشند هر چند أتَمّ و أکمل.

استاد جوادى:
مسائل علمى با مسائل جهان‏بینى و فلسفى این فرق را دارد که مسائل علمى و تجربى اختصاص به همین عالم دارد. مثلاً یک فیزیکدان نمى‏تواند بگوید قوانین فیزیکى در عالم بعد جارى مى‏شود. چرا که در این جهان تجربه شده است، ولى قواعد فلسفى این چنین نیست. بحث‏هاى فلسفى در محور استحاله اجتماع النقیضین و نحو آن حل و فصل مى‏شود و کلیت دارد. آنچه که جزئى است در جهان‏بینى وارد نمى‏شود و اگر کلى است در هر دو جهان قابل تطبیق است.
فیلسوف جهان بین اسلامى مى‏گوید: »من اصل وحى و نبوّت را با جهان‏بینى کلى مى‏پذیرم«. و جزئیات را از وحى مى‏گیرد، و لهذا در جزئیات نظر نمى‏دهد؛ ولى در کلیات اگر به نظر عقلى چیزى مسلّم شد فرقى بین این عالم و آن عالم نخواهد بود.
و فلسفه »بما هی فلسفه«، انسان را به خلاف ظواهر نمى‏کشاند، کما این که محدّث بودن بما هو این‏طور است.
مرحوم مجلسى منکر تجرّد شده در قبال بعضى گفته‏اند اگر روح مجرّد نباشد، بلکه مثل گلاب در گل باشد اثبات عالم برزخ نمى‏شود و هر دو گروه از اهل حدیثند.
و خط کلى در بررسى قرآن و حدیث این است که باید از مخصصات لبیّه فحص کرد. مثلاً باید اول از حقیقت زمان بحث شود. پانزده قول در زمان است. احکام کلى آن باید مطرح شود اگر آن احکام در عالم بعد یافت نشد مى‏فهمیم در آن جا زمان نیست. اگر زمان نبود حرکت هم نیست. اگر مى‏گویید زمان هست ولى سریع، بسیار خوب، باید اثبات شود و یا آن جا سال و ماهى است. ولى با این عالم فرق دارد. بالاخره اصل مسأله زمان و حقیقت آن باید در فلسفه بررسى شود.
مرحوم آخوند مى‏گوید: »بعضى گمان کرده‏اند آخرت تتمه و به دنباله دنیا است. آنها قیامت را رشته‏اى مى‏دانند در امتداد این دنیا و این در حقیقت انکار عالم آخرت است.«
و مرحوم آخوند مى‏گوید: »ظواهر خیلى از آیات همین است که آن عالم مثل این عالم است، ولى از طرفى مدارکى داریم که بهشت و جهنم الآن موجود است باید این خصوصیات بررسى شود.«

استاد سیدان:
حاصل مطالبى که فرموده شد این است که یک حکیم با توجّه به قوانین کلى فلسفى به آنچه که از شرع رسیده نظر مى‏اندازد، و لهذا ممکن است دید و برداشت او با برداشتهاى دیگران که توجّهى به آن قوانین ندارند فرق کند، ولو که مفهوم عرفى همان چیزى است که عموم متوجه مى‏شوند و خلاصه باید مخصّصات عقلیه در استفاده از ادلّه شرعیه در نظر گرفته شود.
در این جا عرض مى‏کنم قوانین لبّى گاهى قوانین قطعیة روشنى است که عقلاء بر آن اتفاق‏نظر دارند. شکى نیست که باید در کنار مدارک شرعى قرار گیرد، ولى اگر قوانینى باشد که در آن اختلاف فراوان است مثل زمان که فرمودید در آن پانزده قول است.
آیا این چنین قانونى مى‏تواند به عنوان یک مخصص لبّى براى صرف و تأویل ظواهر کتاب و سنّت تلقّى شود؟ که پیغمبرصلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم السلام که براى بشر آمده‏اند اعتماد بر یک چنین مطلب اختلافى نموده و کلامى بگویند و خلاف ظاهر یا صریح آن را إراده کنند، به اعتماد بر این طور قرینه‏اى.
بله، اگر کسى به یکى از این اقوال قطع پیدا کرد به او نمى‏توان گفت از قطعش صرف‏نظر کند. ولى باید این نکته را به او تذکّر داد که چگونه صاحب شریعت که در مقام ارشاد و تعلیم بوده کلامى گفته که متبادر از آن مطلبى است که همه عقلاء آن را مى‏فهمند ولى او به خاطر اعتماد بر یک مطلب اختلافى ظاهر بلکه صریح آن کلام را اراده نکرده است. توجّه به این نکته موجب مى‏شود که اطمینان و قطع یک حکیم متعبّد به وحى، از میان برود.
ختم جلسه در این قسمت به این مى‏شود، که بگوییم: در بررسى مکتب، اگر مخصص لبّى روشنى نداشته باشیم باید به ظواهر مکتب اخذ کنیم، و راهى که انسان را به مخالفت ظواهر شرع در مورد تصادم آن با قواعد تعقلى اختلافى مى‏کشاند راهى است غیرمأمون از خطاء.

استاد جوادى:
بالاخره اگر انسان بخواهد در مسأله‏اى اجتهادى وارد شود همین که احتمال دهد که شاید بعضى از مکاتب فلسفى در مقدمات مسأله، کلام حقى دارند نمى‏تواند رأساً وارد أدله شرعیه شود و مسأله را به مجرّد استفاده از ظواهر بطور قطع به شارع نسبت دهد چون احتمال مخصص لبى مى‏دهد.

استاد سیدان:
بله. اگر مدارک شرعى مدارک ظنیّه باشد صحیح است در مدارک ظنى حتّى بعد از فحص از مخصصات لبى هم نباید مطلب را به طور جزم به شارع نسبت دهد، ولى فرض بحث موردى است که ادله قطعیة )ولو به لحاظ مجموع( در خود مکتب داشته باشیم در این جا احتمال این که دلیل عقلى قطعى در قبالش باشد احتمال صحیحى نخواهد بود.
در خاتمه جلسه، آقاى جوادى اظهار داشتند که در مسأله معاد مدارک زیادى همان قول محدثین که ابدان عنصرى محشور مى‏شوند را مى‏فهماند، لهذا فحص در این جهت لازم نیست، ولى ممکن است مدارک دیگرى داشته باشیم از قبیل مخلوق بودن جنّت و نار که از آنها مسلک صدرالمتألهین استفاده شود، باید آنها را بررسى کرد.